Bùi Văn Nam Sơn Link down tài liệu: http://www.mediafire.com/?kf33s10djgk938d Sau khi Martin Heidegger, cây đại thụ của triết học Đức, qua đời vào cuối thập kỷ 60 thế kỷ trước, người ta hay nói đùa rằng “Tinh thần thế giới” đã đổi chỗ ở: sau khi rời quê hương của Đại Cách mạng Pháp dọn sang nước Đức của Kant, Hegel từ cuối thế kỷ XVIII, đầu thế kỷ XIX, và ở mãi đấy cho đến lúc… Heidegger qua đời, thì bây giờ nó lại quay về tả ngạn sông Rhin, và Paris trở thành mảnh đất tư tưởng giàu tinh thần sáng tạo nhất! Hai chữ: “hậu-hiện đại” (Postmoderne) và “giải-cấu trúc” (Deconstruction) gắn liền với tên tuổi lẫy lừng của Jean-François Lyotard (1924-1998) và Jacques Derrida (1930-2004) không chỉ là hai khái niệm triết học mới mẻ mà còn là hai trong số những tiêu ngữ thời thượng nhất của các phương tiện truyền thông đại chúng. Nếu ban đầu người ta còn hoài nghi, thậm chí dè bỉu những “triết gia mới” của nước Pháp như Jean-François Lyotard, Jacques Derrida, Michel Foucault, Jacques Lacan, Gilles Deleuze, Jean Baudrillard… như là những “Lacancan”, “Derridada” (chủ yếu vì văn phong của họ “khác” với các “triết gia chuyên nghiệp”), thì ít lâu sau, ngay đối thủ tư tưởng lớn nhất của họ là Jürgen Habermas, “triết gia lớn nhất còn đang sống” của nước Đức, cũng phải thừa nhận: “Trong một, hai thập kỷ gần đây, khi nghĩ đến những dự báo về lý luận xã hội của thời đại, tôi thấy Paris là nơi xuất phát nhiều gợi ý sáng tạo nhất, hơn bất kỳ nơi nào khác”([1]). “Gợi ý”mà J. F. Lyotard mang lại và cũng nhờ đó, ông trở nên lừng danh, chính là việc đưa khái niệm “hậu-hiện đại” vào cuộc nghị luận triết học. Việc này xảy ra vào năm 1979 trong quyển: “Hoàn cảnh hậu-hiện đại” (La condition postmoderne), một công trình tương đối ngắn, tuy không dễ đọc, và chúng ta hân hoan đón chào bản tiếng Việt của dịch giả Ngân Xuyên trong tủ sách “Tinh hoa” của NXB Tri thức. Hy vọng trong thời gian không xa, bạn đọc sẽ còn có dịp tiếp cận các bản dịch liên quan đến trào lưu này cũng như trào lưu “chị em” với nó: “Giải-cấu trúc” hay “Hậu-cấu trúc”. Lyotard soạn quyển này như một Báo cáo thẩm định – theo “đơn đặt hàng” của Hội đồng đại học của bang Québec (Canada) – về việc hoạch định chính sách lâu dài cho đại học và khoa học ở các nước phát triển trong điều kiện chịu tác động mạnh mẽ của công nghệ thông tin hiện đại. Quyển sách ra đời do một yêu cầu nhất thời, nhưng đã sớm trở thành “kinh điển”, khi nó mở ra một cuộc tranh luận sôi nổi, gay gắt, kéo dài trong giới triết học và khoa học xã hội chung quanh vấn đề “hậu-hiện đại”. Các luận điểm trung tâm của quyển sách mang tính chất của một cương lĩnh. Nó mô tả sự biến chuyển từ Hiện đại sang Hậu hiện đại: về phương diện xã hội học, những biến đổi nhanh chóng của xã hội tất yếu dẫn đến sự khủng hoảng về “tâm trạng” và hình thành nên một “tâm thức” (esprit) mới: tâm thức hậu-hiện đại; về phương diện triết học, các hình thức “hợp thức hóa” cho khoa học cũng lâm vào tình trạng bế tắc, đặt ta vào một “hoàn cảnh” (condition) mới: hoàn cảnh hậu-hiện đại, cần được giải quyết về mặt khoa học luận và triết học để thoát ra khỏi “hoàn cảnh” bế tắc ấy. Nói thật ngắn gọn, luận điểm trung tâm của Lyotard như sau: đi ngược lại với dự phóng ban đầu của phong trào Khai minh (mở ra thời Cận và hiện đại), đặc trưng của “Hiện đại” là tư duy toàn thể hóa, ủng hộ sự thuần nhất (homogénéité), bài trừ sự dị đồng (hétérogénéité), tiềm ẩn nhiều nguy cơ độc đoán và bạo lực. Trong khi đó, biến chuyển của xã hội cho thấy sự khủng hoảng trầm trọng và sự cáo chung của các “đại-tự sự” của Hiện đại dùng để hợp thức hóa cho khoa học và tri thức nói chung (phép biện chứng của Tinh thần; thông diễn học về ý nghĩa; sự giải phóng cho chủ thể lý tính và chủ thể lao động) cũng như sự sụp đổ của các xu hướng nhất thể hóa về xã hội và văn hóa, nhường chỗ cho đặc trưng của hậu-hiện đại là sự đa dạng của nhiều thái độ và cách tiếp cận khác nhau, hay, nói cách khác, của những “diễn ngôn” (discourses) và những “trò chơi ngôn ngữ” dị đồng, bất khả quy giảm… Lyotard phản đối “giải pháp” của Jürgen Habermas (“lý luận và đạo đức học diễn ngôn”), trong đó sự đồng thuận được xem là mục đích trung tâm và tối hậu của sự truyền thông. Lyotard chủ trương sự cần thiết của một quan niệm công bằng về sự truyền thông, trong đó không chỉ cho phép tồn tại mà còn bảo vệ sự đa dạng (những dị biệt và bất-đồng thuận), có thể liên tục phá vỡ sự đồng thuận tạm thời. Ông sẽ tiếp tục phát triển quan niệm về sự công bằng này trong tác phẩm triết học chính yếu của ông: quyển Le Différend (Sự tranh chấp), 1983. Nhưng, trước khi tìm hiểu sự biến chuyển dẫn tới “tâm thức hậu-hiện đại” và “hoàn cảnh hậu-hiện đại”, ta nên làm quen sơ qua với “tác giả [đích thực] (der Autor) của thuyết hậu-hiện đại triết học, vì, so với ông, không có ai đã phát triển được một quan niệm về triết học hậu-hiện đại sớm hơn, chính xác hơn và công khai hơn”, như nhận định của Wolfang Welsch, một “đồng minh” tư tưởng của ông ở Đức hiện nay([2]). Jean-François Lyotard sinh ngày 10.8.1924 ở Versailles (Pháp). Ông học đại học Sorbonne, lúc đầu chịu nhiều ảnh hưởng của Hiện tượng học Husserl. Ngay từ 1954, ông đã soạn tác phẩm đầu tay là quyển “Hiện tượng học” ngắn gọn, sắc sảo cho tủ sách “Que-sais je?” (Tôi biết gì?) và đến nay vẫn là quyển sách nhập môn nổi tiếng về Hiện tượng học, được tái bản nhiều lần và được khuyến khích đọc rộng rãi ở các đại học Pháp và Âu Mỹ([3]). Ngay trước cuộc chiến tranh Algérie, ông dạy trung học (1950-52) ở Constartive/Algérie, giống như J. P. Sartre vào những năm 30 thế kỷ trước. Kinh nghiệm ở Algérie giúp ông có ý thức chính trị. Ông trở thành người Mác xít “tự do”, lúc đầu tham gia công đoàn CGT, chịu ảnh hưởng của Đảng Cộng sản Pháp. Năm 1954, ông là thành viên nhóm tả cấp tiến chung quanh tạp chí “Socialisme ou Barbarie” (Chủ nghĩa xã hội hoặc dã man) phát hành từ 1949-1966 ở Pháp, do Cornelius Castoriadis và Claude Lefort sáng lập. Nhóm gồm độ 60 thành viên, giữ thái độ phê phán đối với chủ nghĩa tư bản, các hình thức chủ nghĩa Mác giáo điều, chủ nghĩa Trốt-kít và chủ nghĩa Mao. Ông chỉ tham gia độ 13 bài (từ 1955-1963), chủ yếu về cuộc chiến tranh ở Algérie, dưới bút danh François Laborde và trở thành chuyên gia về Algérie. Từ 1959, nhóm này phân hóa vì các bất đồng về lập trường chính trị. Năm 1966, Lyotard ra khỏi nhóm, trải qua thời kỳ khủng hoảng nội tâm sâu sắc, giả từ các hoạt động chính trị và chuyển sang công việc nghiên cứu. Từ năm 1971, với công trình “Discours, figure” như là luận án tiến sĩ quốc gia, ông dạy ở đại học Nanterre, rồi trở thành giáo sư thực thụ ở đại học Paris VIII (Saint-Denis). Ông là thành viên sáng lập và có thời gian lãnh đạo “Collège internationale de philosophie”. Ông nghỉ hưu vào hè 1987, làm giáo sư thỉnh giảng tại nhiều đại học Hoa Kỳ và qua đời vào tháng 04.1998. Tiểu sử ngắn gọn trên đây cũng cho ta một hình dung khá tiêu biểu về một mẫu người trí thức Pháp nói riêng, Tây Âu nói chung ở nửa cuối thế kỷ XX: họ lớn lên trong bối cảnh “hậu chiến” nhiều mơ mộng nhưng rồi lại phải trải nghiệm những xung đột, nghịch lý, đổ vỡ, mất mát về nhiều mặt: lý tưởng chính trị, lẽ sống, tình bạn… Trong khi đó, tình hình thế giới biến chuyển nhanh chóng; các mặt kinh tế, xã hội, văn hóa, đời sống còn biến chuyển nhanh chóng và phức tạp hơn nữa, buộc họ phải đặt lại hàng loạt vấn đề. 1. Bối cảnh hình thành “tâm thức hậu-hiện đại” 1.1. “Tâm thức” của một thế hệ bộc lộ rõ rệt nhất trong các loại hình nghệ thuật cùng với sự phê bình nghệ thuật và mỹ học (xem 1.2). Tuy nhiên, cũng cần đặt nó vào trong bối cảnh chính trị-xã hội rộng hơn của thời đại, để từ đó, có thể hiểu mối quan hệ giữa “hiện đại” và “hậu-hiện đại” một cách đúng đắn hơn so với cách hiểu vội vã và đơn giản về chữ “hậu” như nhát cắt về phân kỳ lịch sử, qua đó “hiện đại” trở thành cái bung xung cho tất cả những gì cũ kỹ, còn “hậu-hiện đại” là cái gì mới mẻ, hấp dẫn. Bản thân Lyotard đã kịch liệt phản đối sự đơn giản hóa đầy xuyên tạc ấy, và hơn một lần, thấy buộc phải tuyên bố giữ khoảng cách, thậm chí “ly khai” với khái niệm do chính mình tạo ra! Điều quan trọng nhất ở đây là không được đánh đồng khái niệm “Hiện đại” với những giá trị của thời Hiện đại: sự Khai minh, chủ nghĩa nhân đạo, sự khai phóng([4]). Chỉ có như thế, khái niệm “hậu-hiện đại” mới chứng tỏ là một khái niệm “chiến lược” để giữ khoảng cách với những biện pháp đã được thử nghiệm suốt mấy thế kỷ nhằm hiện thực hóa các giá trị của Hiện đại. Vào thế kỷ XVI, Châu Âu bước vào một tiến trình hiện đại hóa, đến nay vẫn chưa kết thúc. Hạt nhân của tiến trình hiện đại hóa là giải phóng cá nhân ra khỏi những bối cảnh tiền-hiện đại, và cá nhân tự do trở thành điểm xuất phát của mọi biến đổi về cấu trúc kinh tế, xã hội cùng với nhu cầu “hợp thức hóa” chúng về mặt triết học và hệ-tư tưởng. Nhưng, tiến trình thay thế cái phổ biến tiền-hiện đại bằng cái cá nhân hiện đại đã diễn ra đầy những xung đột và nghịch lý khiến người ta nói đến một “phép biện chứng của Khai minh” hay “phép biện chứng của Hiện đại”. Tiến trình hiện đại hóa ấy, nói ngắn, luôn bị cản trở và đe dọa bởi những mô hình tiền-hiện đại chưa chịu chết hẳn. Nhiều hình thức cách tân về xã hội và hệ tư tưởng mang danh hiệu “hiện đại”, nhưng thực chất là “tiền-hiện đại”, hay nói khác đi, vẫn chưa thật sự có được những hình thức xã hội thích hợp của những cá nhân tự do. Thay chỗ cho những mối quan hệ tiền-tư bản chủ nghĩa và tiền-hiện đại là giá trị trao đổi, nay trở thành hình thức của sự tha hóa “bản tính con người" (K. Marx) và nảy sinh nhu cầu kêu đòi những hình thức “nhân đạo hơn” trong các quan hệ xã hội. Bên cạnh những yếu tố kinh tế và xã hội khác, chính nhu cầu bức thiết này lại trở thành một nguồn tiềm lực hầu như vô tận để cho những “chiến lược” tiền-hiện đại khác nhau huy động và lạm dụng. Trong bối cảnh đó, “tâm thức hậu-hiện đại” là một nỗ lực mới nhằm thức tỉnh trước những nguy cơ và cám dỗ để tiếp tục suy tưởng và kiến tạo những hình thức mới, phù hợp hơn, để “cứu vãn” và bảo vệ những giá trị đích thực của Hiện đại: sự tự do và sự khai phóng của cá nhân. Không phải ngẫu nhiên mà “tâm thức” này ra đời trong nửa sau của thế kỷ XX, một “thế kỷ ngắn” nhưng phải chứng kiến đầy “những cực đoan” (Erich Hobsbawn), nhất là ở Châu Âu. Vì thế, Lyotard nhiều lần nhấn mạnh: “Hậu-hiện đại không phải là sự cáo chung của Hiện đại […] mà là một quan hệ khác với Hiện đại”([5]). 1.2. “Ba bước" trưởng thành của “tâm thức” hậu-hiện đại Ta tạm rời thời điểm 1979 của tác phẩm “Hoàn cảnh hậu-hiện đại” để đến với bài viết nổi tiếng của Lyotard vào năm 1982 với nhan đề “Trả lời câu hỏi: Hậu-hiện đại là gì?” Với bài viết này, ông thực sự xác định khái niệm “hậu-hiện đại” như một cương lĩnh nghiên cứu. Và ai đã quen thuộc với lịch sử triết học Tây phương ắt dễ dàng liên tưởng đến bài viết cũng có tính cương lĩnh của I. Kant năm 1783: “Trả lời câu hỏi: Khai minh là gì?” Sự tương đồng trong cách đặt nhan đề càng cho thấy rõ: Lyotard muốn hiểu quan niệm “hậu-hiện đại” của mình như là một phiên bản mới mẻ của sự Khai minh. Bài viết này đặc biệt lý thú: Lyotard chính thức trả lời những sự phê phán và ngộ nhận đối với “hậu-hiện đại” như là trào lưu phản-hiện đại và tân bảo thủ, đồng thời giãi bày rõ ba bước “trưởng thành” của tâm thức hậu-hiện đại: từ quan niệm mới về nghệ thuật và mỹ học tiến lên triết học hậu-hiện đại. Cuộc tranh luận nổ ra từ bài diễn từ của J. Habermas năm 1980 khi ông nhận giải thưởng Adorno ở Frankfurt/M: “Hiện đại-một đề án không hoàn tất”, trong đó, như đã nói, ông đánh giá các xu hướng “hậu-hiện đại” trong triết học là “phản-khai minh” và “tân bảo thủ”([6]). Bản thân Habermas cũng đã mô tả và nhìn nhận những dị biệt về văn hóa và xã hội, nhất là sự dị biệt giữa hệ thống và thế giới cuộc sống, nhưng vẫn chủ trương tìm cách đưa những sự dị biệt ấy (chẳng hạn giữa những diễn ngôn về nhận thức, về đạo đức học và về chính trị) vào trở lại trong những trải nghiệm về sự thống nhất, nhờ vào nghệ thuật hiện đại, tức nhờ vào kinh nghiệm thẩm mỹ như là sự hòa giải những dị biệt. Theo Habermas, nghệ thuật là lĩnh vực xã hội có thể quy tụ trở lại những gì đang lâm nguy: sự phân hóa triệt để của những cấu trúc xã hội và ngữ nghĩa. Khác với Habermas, Lyotard không nhìn thấy khả năng hòa giải những dị biệt của Hiện đại ở trong nghệ thuật hiện đại, mà hoàn toàn ngược lại: chính triết học hậu-hiện đại thoát thai từ tinh thần của nghệ thuật hiện đại: “Triết học hậu-hiện đại diễn đạt một cách suy lý những gì nghệ thuật hiện đại đã thể nghiệm bằng phương tiện nghệ thuật”. Ông nêu “ba bước” của diễn trình này: 1. trải nghiệm về sự đối lập giữa chủ nghĩa hiện thực trong nghệ thuật với các thử nghiệm của phong trào văn nghệ “tiền phong” và phản tư; 2. trải nghiệm về sự đối lập (đã được Kant gợi lên trong quyển Phê phán năng lực phán đoán, 1790)([7])giữa “cái đẹp” và “cái cao cả”; và 3. sau trải nghiệm về nghệ thuật và mỹ học hiện đại, tâm thức hậu-hiện đại phát triển cao hơn thành triết học. 1.2.1. Sự đối lập giữa chủ nghĩa hiện thực và sự phản tư hay thử nghiệm: Chủ nghĩa hiện thực (trong nghệ thuật cũng như trong triết học) đi tìm một hiện thực khách quan, một chỗ dựa vững chắc, một “thực tại” đáng để mô tả và trình bày. Bản tính của chủ nghĩa hiện thực là quan tâm đến trật tự, sự thống nhất, sự đồng nhất, sự an toàn và tính phổ thông, nói cách khác, đến việc kết thúc, loại bỏ những gì là “thử nghiệm”, “tiền phong”. Trong khi đó, “hiện thực” đã bị khuynh loát bởi thế lực của chủ nghĩa tư bản, của “những đối tượng sử dụng và các vai trò của đời sống và định chế xã hội” khiến cho việc trình bày nó (một cách “hiện thực”) chỉ có thể thực hiện trong hình thức của hoài vọng hoặc chế nhạo, như “sự đau khổ hơn là thỏa mãn”. Vì, theo Lyotard, ta đang sống trong một thế giới, nơi đó “hiện thực đã bị mất ổn định đến độ không còn đảm bảo chất liệu nào cho kinh nghiệm nữa, nhưng lại có đủ cho việc tìm tòi và thử nghiệm”. Chỉ cần nhìn vào những sản phẩm “nghe nhìn” hợp thị hiếu hiện đại, đủ thấy “hiện thực” được diễn tả ở đây chỉ là “những bóng ma của chủ nghĩa hiện thực”, chỉ tạo ra những hiện thực ảo để an ủi và đánh lạc hướng. Vì thế, đối lập lại về nguyên tắc với “chủ nghĩa hiện thực” ấy, cần có một nghệ thuật hiện đại quay trở lại phản tư về chính mình (“Cái gì làm cho nghệ thuật trở thành nghệ thuật [và văn chương trở thành văn chương]?), đồng thời thường trực đặt những quy tắc của chính mình thành vấn đề bằng con đường thử nghiệm với những hình thức, màu sắc, bút pháp… đối lập lại với nền “nghệ thuật tiêu thụ” chỉ dựa trên thị hiếu và sức mua. Trải nghiệm này được cụ thể hóa ở bước thứ hai: sự đối lập giữa “cái đẹp” và “cái cao cả”. 1.2.2. Sự đối lập giữa “cái đẹp” và “cái cao cả” Theo Lyotard, “Hiện đại” đi liền với việc dị biệt hóa những lĩnh vực hiện thực hết sức khác nhau và với sự “khủng hoảng lòng tin” về một hiện thực duy nhất. “Hiện đại” cho phép ta khám phá “hiện thực thực ra ít có tính hiện thực đến như thế nào”. Sự phát hiện này đã có mặt trong quan niệm của Kant về “cái cao cả”. Ta nhớ rằng, theo Kant, cái cao cả là “sự đánh thức tình cảm về một quan năng siêu-cảm tính ở trong ta”([8]), do đó, là cái gì vượt ra khỏi khuôn khổ diễn tả hay không thể biến thành hiện thực được. Tình cảm về cái cao cả còn nảy sinh khi ta nghĩ đến cái gì tuy có thể suy tưởng hay dự báo bằng Ý niệm nhưng không bao giờ có thể nắm bắt hay trải nghiệm: chẳng hạn, về cái Tuyệt đối, cái Toàn bộ, cái không-còn-có thể-phân chia v.v… Trong khi đó, quan niệm về “cái đẹp” dựa trên cái gì có thể nắm bắt được, diễn tả được bằng khái niệm và trải nghiệm được trong sự nhất trí, hài hòa về sở thích và thẩm mỹ. Ngược lại, cái cao cả nhắm đến cái gì phi-thẩm mỹ, cái gì không-thể-diễn-tả-được. Vì thế, theo Lyotard, nghệ thuật hiện đại là nền nghệ thuật dựa vào tính vô-hình thức của đối tượng hay việc tránh dùng mọi hình tượng hay mô phỏng để nỗ lực cho thấy “có một cái gì-không-thể-diễn-tả-được". Cho “thấy” rõ có một cái gì có thể suy tưởng được nhưng không thể “nhìn thấy” được hay làm cho “nhìn thấy” được: đó là “tiền đặt cược (enjeu) của hội họa hiện đại”. Từ chỗ xác định nghệ thuật hiện đại như là đề án thử nghiệm, phản tư, không hướng đến cái đẹp mà đến cái cao cả, cái đích thực không-thể-diễn-tả-được, Lyotard đi tới bước thứ ba của “tâm thức hậu-hiện đại”: nền triết học phù hợp với nó. 1.2.3. Triết học hậu-hiện đại Qua những gì vừa trình bày hết sức sơ lược, cảm giác đầu tiên của ta là: Lyotard không phân ly triệt để giữa Hiện đại và Hậu-hiện đại, đúng hơn, ông thấy rằng những Ý tưởng-dẫn đạo, những dự phóng nền tảng của Hiện đại nói chung, nghệ thuật hiện đại nói riêng phải được Hậu-hiện đại thực hiện. Đường phân thủy duy nhất và quyết định để phân biệt giữa hai “tâm thức” (esprits), theo ông, chỉ là ở chỗ: trong khi tâm thức hiện đại “khóc than”, thì tâm thức hậu-hiện đại “reo mừng” trước sự giải thể của một hiện thực duy nhất và sự trỗi dậy của vô vàn khả thể cho việc “tìm tòi những luật chơi mới, những phương thức nghệ thuật mới mang tính thử nghiệm”. Tuy Hiện đại đã có công, chẳng hạn, trong nghệ thuật, chỉ ra cái không-thể-diễn-tả-được, chỉ ra tính không thể nắm bắt hiện thực như cái toàn bộ, nhưng nó vẫn sầu khổ về cái chân trời đã mất, về việc tiêu biến đi của “cái đẹp” trong việc mô tả, trình bày([9]). Ngược lại, hậu-hiện đại “… nỗ lực đi tìm những sự diễn tả mới mẻ nhưng không phải để tận hưởng mà để mài sắc tình cảm rằng có một cái không-thể-diễn-tả-được”. Vì thế, nhiệm vụ của triết học hậu-hiện đại, theo ông, không phải là “cung cấp một hiện thực mà đi tìm những gợi ý cho một cái gì có thể suy tưởng được nhưng không thể diễn tả được”. Và, cùng với Kant, ông cho thấy những “ảo tượng biện chứng” của việc vượt bỏ những sự đối lập để thống hợp thành cái Một duy nhất (kiểu Hegel) sẽ dẫn tới sự “khủng bố” (“terreur”)([10])như thế nào. Tóm lại, có thể nói “tâm thức hậu-hiện đại” là một “mô hình” phản tư gồm ba mặt: - kinh nghiệm và thừa nhận tính có thể cấu tạo nên được của hiện thực; - kinh nghiệm và thừa nhận những dị biệt không thể khắc phục trong thế giới con người và xã hội, và - nỗ lực thử nghiệm những sự “cấu tạo nên hiện thực” và những dị biệt bên trong những hiện thực cụ thể của chúng ta. Vậy, đâu là những cơ sở lý luận của “tâm thức” vừa được trình bày? Ta hãy trở lại với tác phẩm “Hoàn cảnh hậu-hiện đại” năm 1979. 2. Từ “tâm thức hậu-hiện đại” đến “hoàn cảnh hậu-hiện đại”: sự khủng hoảng của các “Đại-tự sự” trong việc hợp thức hóa tri thức khoa học Cơ sở cho lập luận của Lyotard là luận điểm trung tâm sau đây trong quyển “Hoàn cảnh hậu-hiện đại”: việc hợp thức hóa cho tri thức khoa học đã biến đổi tận gốc rễ… Tri thức này không còn có thể quay trở lại cầu viện các “đại-tự sự” (grands récits) của Hiện đại, tức các hệ thống lý luận làm vai trò của các “siêu-ngôn ngữ” hay “siêu-tự sự” (méta-récits) để chứng thực, để mang lại tính chính đáng, hay, nói cách khác, để “hợp thức hóa” (legitimation) cho nó, bởi các đại-tự sự này không còn đáng tin nữa. Điều nghịch lý ở đây là: chính bản thân khoa học, – tự hợp thức hóa hay đi tìm tính chính đáng của mình trong khuôn khổ các “đại-tự sự” ấy – đã đặt nghi vấn về tính chính đáng hay tính đáng tin cậy của các “đại-tự sự” này. Lý do thật dễ hiểu: “Khoa học, ngay từ đầu, đã xung đột với những tự sự (hay những chuyện kể). So với các tiêu chuẩn của riêng nó, hầu hết những tự sự đều là huyền thuyết”. Như ta sẽ đề cập rõ hơn ở các phần sau, cái biết “tự sự” và cái biết “khoa học” là vô ước (incommensurable), nghĩa là không thể so sánh với nhau được, bởi hình thức tự sự (kể chuyện) không bao giờ có thể trình bày một cái biết khoa học. Ta biết rằng, cái biết theo kiểu tự sự mang lại rất nhiều “trò chơi ngôn ngữ”, thường chủ yếu gồm ba loại: những phát ngôn sở thị (denotativ) nhằm quy những khái niệm về với ý nghĩa nguyên thủy của chúng. Nói đơn giản, ta nói rõ điều ta muốn nói: trời, đất, gió, mưa… những phát ngôn chỉ thị (prescriptiv): đưa ra những chỉ dẫn, mệnh lệnh, khuyến cáo, đòi hỏi, đề nghị và nhiều thứ tương tự. những phát ngôn thực hiện (performativ): lời nói để thực hiện hay kết thúc hành động mà chính lời nói ấy đã nêu ra: vd: “Tôi tuyên bố khai mạc buổi lễ”; ở đây, người tuyên bố có thẩm quyền để tuyên bố và thực hiện lời tuyên bố. Cái biết hay tri thức khoa học cũng khuyến khích nhiều trò chơi ngôn ngữ, nhưng chỉ khuyến khích những “trò chơi” nào tương ứng với hình thức “sở thị” mà thôi. Trong khi cái biết tự sự là một bộ phận cấu thành của mối dây liên kết xã hội, thì tri thức khoa học tách rời với các trò chơi ngôn ngữ kiểu ấy. Điều này không có nghĩa tri thức khoa học không quan hệ với xã hội, nhưng chỉ quan hệ một cách gián tiếp. Một phát ngôn khoa học, tự bản chất, không bao giờ được bảo vệ để tránh khỏi sự kiểm sai, trái lại, điều kiện tiên quyết của tính khoa học chính là tính có thể được kiểm chứng và kiểm sai, trong khi điều này không thể (và không được phép) áp dụng cho cái biết tự sự. Tóm lại, không thể đánh giá khoa học bằng giá trị của tự sự, cũng không thể đánh giá tự sự bằng giá trị của khoa học, bởi các tiêu chuẩn cần thiết không bao giờ có thể có cùng giá trị cho cả hai. Ông nói về đặc điểm của tri thức khoa học: “Không phải tôi có thể chứng minh điều gì, bởi thực tại đúng như điều tôi nói, mà là: bao lâu tôi có thể chứng minh thì cho phép nghĩ rằng thực tại đúng như điều tôi nói”, do đó, “than thở về sự “mất ý nghĩa” trong tính hậu-hiện đại có nghĩa là lấy làm tiếc rằng cái biết ở đây không còn chủ yếu là có tính tự sự nữa. Nghĩ như thế là một sự không nhất quán”. Thế nhưng, trước khi “tỉnh ngộ” ra điều này do “những biến đổi diễn ra cho những quy tắc của “trò chơi" khoa học, văn chương và nghệ thuật từ cuối thế kỷ XIX”, chính khoa học đành phải trở lại cầu viện những “đại-tự sự” đã trở nên đáng nghi ngờ. Điều này ngày càng khó thực hiện, và khoa học lâm vào thế bế tắc, “tiến thoái lưỡng nan”; và đó chính là cái mà ông gọi là “hoàn cảnh hậu-hiện đại” của khoa học. 2.1. Sự thay đổi mô hình “hợp thức hóa” khoa học từ thời cận đại Vào thời cận đại ở phương Tây (từ cuối thế kỷ XVI), mô hình “hợp thức hóa” những phát ngôn suy lý, nhất là những phát ngôn khoa học đi liền với những biến động chính trị, kinh tế, xã hội của cuộc cách mạng tư sản và cách mạng công nghiệp sơ kỳ. Thay chỗ cho Thượng đế như là thẩm quyền biện minh và quy chiếu tối hậu cho mọi diễn dịch suy lý thì bây giờ là chủ thể. Sự quan sát nhìn thế giới như một sự đa tạp của những hiện tượng dị đồng. Để đi đến những phát ngôn khoa học vượt ra khỏi những trường hợp cá biệt, việc nghiên cứu khoa học trước hết phải “cấu tạo” đối tượng của mình như thế nào để cho phép có được những phát ngôn phổ biến. Muốn phát biểu về sự nối kết và những mối quan hệ phổ biến giữa những hiện tượng, khoa học phải làm cho những hiện tượng có thể so sánh được với nhau (commensurable). Trước đây, trong thế giới quan Kitô giáo về huyền nhiệm sáng tạo, chính Thượng đế bảo đảm cho sự nối kết và ngang bằng giữa những hiện tượng. Bây giờ, con người thế chỗ để làm công việc ấy, tức trở thành chủ thể nhận thức, đối lập lại với thế giới được nhận thức. Quan hệ chủ thể-khách thể trở thành hệ hình (paradigme) của khoa học cận đại và của thế giới quan khoa học nói chung. Hành vi mang lại trật tự, lấy chủ thể làm trung tâm nhất thiết phải dựa trên một tiến trình trừu tượng hóa gấp đôi. Một mặt, từ Descartes, chủ thể là chủ thể tư duy vượt ra khỏi tính đa tạp của con người để đảm bảo mang lại chân lý cho mọi người: sự trừu tượng hóa ấy đồng thời là sự quy giảm con người vào một thuộc tính cơ bản, có thể so sánh được giữa mọi con người: tư duy. Mặt khác, một sự trừu tượng hóa tương tự cũng diễn ra cho phía đối tượng. Chủ thể tư duy tiếp thu những hiện tượng như những hiện tượng được suy tưởng, tức cũng phải quy giảm tính đa tạp của chúng thành những thuộc tính giống nhau, có thể so sánh với nhau được. Vậy, việc loại trừ tính dị đồng hay sự dị biệt là điều kiện cơ bản trong tiến trình “cấu tạo” khoa học thời cận đại và qua đó, là lý tính duy khoa học phổ quát hóa. Chủ thể tư duy và đối tượng như cái được suy tưởng là hai cực của lý tính cận đại, thâm nhập và nhào nặn toàn bộ mọi lĩnh vực của xã hội hiện đại như là chuẩn mực tối cao, được thừa nhận. Cuộc thảo luận chung quanh hệ hình này kéo dài từ Descartes đến Hegel. Có thể nói, về nhiều phương diện, triết học Hegel là một bước ngoặt quan trọng trong tiến trình này. Hegel kịch liệt phê phán mô hình lý tính lấy chủ thể làm trung tâm của khoa học hiện đại. Thế nhưng, sự phê phán triệt để của ông chỉ nhắm đến mô hình biện minh chứ không đụng chạm đến cấu trúc của lý tính này. Đề nghị của ông là hãy tổ chức lại sự suy lý khoa học thành Một khoa học triết học, càng góp phần duy trì cấu trúc ấy. Khác chăng là thay chỗ cho chủ thể của Descartes bằng một tính phổ biến giả tưởng của Tinh thần, của một Chủ thể được khách quan hóa. Mô hình nối kết của lôgíc học biện chứng, nguyên tắc vận động của sự phủ định-nhất định thay chỗ cho lôgíc học lưỡng giá [đúng/sai] của khoa học nhân định, và nối kết Tri thức thành Một Hệ thống duy nhất, khép kín “mà chỗ kết thúc của nó là chỗ bắt đầu [đã được phát triển] của nó”. Nỗ lực của Hegel đã giải phóng lý tính – lấy chủ thể làm trung tâm – ra khỏi những mâu thuẫn của nó và góp phần tăng cường yêu sách thống trị của con người lên trên tự nhiên và lên trên chính mình. Song, vì lẽ thao tác quy giảm của bản thân hệ hình không được thay đổi, nên nỗ lực ấy đã dẫn đến những hậu quả khó lường trong đời sống hiện thực. Với khái niệm “hậu-hiện đại”, Lyotard muốn phá vỡ dòng phát triển ấy, không phải để chống lại các dự phóng ban đầu của Hiện đại, mà, như đã nói, nhằm phản tư toàn diện về sự phát triển lẫn cơ sở “hợp thức hóa” của nó. Theo ông, đi ngược lại với “thiện chí” ban đầu, chính hai hình thức của hệ hình chủ thể trung tâm (phổ quát hóa chủ thể lẫn đối tượng, dẫn tới việc loại trừ tính dị đồng) là mầm mống của sự phát triển lệch lạc của Hiện đại, gây ra “hoàn cảnh hậu-hiện đại” nan giải hiện nay. Như Peter Engelmann (Sđd, tr. 16) nhận xét: “Sự phê phán của Lyotard không chống lại lý tính nói chung, trái lại, ông muốn hiện thực hóa sự Khai minh Âu Châu một cách mới mẻ bằng cách phản đối một hình thái lịch sử nhất định của lý tính vốn dựa trên sự loại trừ tính dị đồng”. 2.2. Sự khủng hoảng và không còn đáng tin của các “Đại-tự sự” Từ “hệ hình” tư duy cơ bản nói trên của Hiện đại đã hình thành nên hai (đúng ra là ba) “đại-tự sự” làm chức năng hợp thức hóa cho tri thức khoa học. Chúng là gì và tại sao lâm vào khủng hoảng và không còn đáng tin cậy? Theo Lyotard, đó là các “đại-tự sự” sau đây: phép biện chứng của Tinh thần, Thông diễn học về ý nghĩa và sự giải phóng cho chủ thể lý tính và chủ thể lao động (trong sách này, ông không đề cập đến “đại-tự sự”: Thông diễn học về ý nghĩa). Ta tìm hiểu ba “đại-tự sự” này trước, như là bước chuẩn bị cho việc tìm hiểu phần nội dung chính yếu còn lại của quyển sách. 2.2.1. Phép biện chứng của Tinh thần Đây là mô hình hợp thức hóa tư biện (spéculatif), xem cái biết hay tri thức như là sự tự phát triển của một Ý niệm, và chủ thể của tri thức không phải là một cá nhân, một dân tộc cụ thể mà là Tinh thần tư biện (Humboldt, Hegel). Theo đó, lịch sử của Tinh thần (hay của xã hội, theo cách nhìn duy vật lịch sử) là một tiến trình phát triển hợp quy luật, trong đó mỗi cấp độ hay giai đoạn được thiết định đều được thúc đẩy bởi cái đối lập nội tại của nó, và cả hai đều được vượt bỏ (nghĩa là đồng thời được phủ định, bảo lưu và nâng cao) trong một cấp độ cao hơn. Dù muốn hay không, “siêu-tự sự” về phép biện chứng của lịch sử (của Tinh thần hay của xã hội) cũng mang lại cho lịch sử một mục tiêu khách quan. Trong khuôn khổ đó, các ngành khoa học được biện minh về lý do tồn tại của chúng: chúng được “hợp thức hóa” bằng một chỗ đứng nhất định trong toàn bộ, đồng thời cũng bị hạn định bởi chính cái toàn bộ và trong quan hệ với những bộ phận và những cấp độ phát triển khác, mà hình ảnh tiêu biểu nhất là vị trí hữu hạn của những “quy định tư duy” hay nói rộng hơn, của các ngành khoa học được Hegel quy định trong bộ “Bách khoa thư các khoa học triết học” (1830)([11]). Lyotard không đi sâu tìm hiểu những nguyên nhân bên ngoài đưa đến sự khủng hoảng của mô hình này; ông chỉ “ghi nhận” nó và xét nguyên nhân bên trong. Mô hình hợp thức hóa tư biện gặp khủng hoảng do chính việc tự áp dụng yêu sách về chân lý khoa học vào cho bản thân yêu sách này. Sự phát triển của Ý niệm, của đời sống Tinh thần (hay xã hội) mang lại ý nghĩa cho mọi nghiên cứu riêng lẻ, bao lâu chúng được sắp xếp có trật tự trong một sự phát triển toàn bộ. Nhưng, khi con người nhận ra rằng bản thân đời sống của Tinh thần (hay của xã hội) cũng chỉ là một “câu chuyện” trong nhiều câu chuyện khác, thì trật tự cấp bậc tư biện của nhận thức cũng tiêu biến đi. Trật tự ấy thực tế đang nhường chỗ cho một mạng lưới nội tại, hầu như là một mạng lưới “phẳng” của những công cuộc nghiên cứu mà biên giới của chúng không ngừng dịch chuyển. Những “phân khoa” cũ phân hóa thành những “viện”, những “quỹ” đủ mọi loại; các đại học mất đi chức năng hợp thức hóa tư biện của chúng trước sự bùng nổ của “tính liên ngành” trong khoa học. Đại học được thiết lập theo tinh thần của Humboldt cũng mất đi chức năng tư biện của nó và chỉ còn lại việc tiếp tục trao truyền những kiến thức được xem là đã ổn định và tái tạo “những giáo sư” thay vì “những nhà nghiên cứu”, đúng như tình hình đã bị Nietzsche phê phán vào cuối thế kỷ XIX. Đó là chưa nói đến những thất vọng, những hiểm họa tàn phá môi trường sinh thái và cơ sở sinh tồn của chính con người do việc lạm dụng những tiến bộ khoa học-kỹ thuật. Về mặt triết học, nhận thức này không phải là mới, từ khi ra đời tác phẩm quan trọng Phép biện chứng phủ định/Negative Dialektik của T. W. Adorno (1969), trong đó ông không bác bỏ nguyên tắc biện chứng xét như toàn bộ, mà chỉ đặt câu hỏi nghi vấn về mômen “tổng hợp” của nó. Một phép biện chứng không có “tổng hợp đề”, quan tâm đến những mâu thuẫn, phân tích những mặt đối lập xét như những mặt đối lập, kể cả cái “vô ước” (không thể so sánh với nhau) trở thành một yêu cầu không thể lảng tránh, bởi lẽ trong thời hậu-hiện đại, người ta không nhất thiết cần đến những viễn tượng hợp nhất khi bản thân thực tại cũng cho thấy là không thuần nhất. 2.2.2. Thông diễn học (herméneutique) về ý nghĩa Vấn đề hiểu ý nghĩa (chẳng hạn của văn bản hay lời nói) nằm trong tính hàm hồ của bản thân khái niệm “thông diễn học” (Herméneutique). Nó có đến hai ý nghĩa: một mặt là có thể hiểu được “sứ điệp” như thể được thần “Hermes”, sứ giả trong thần thoại Hy Lạp chuyển đến cho ta; mặt khác, nó không chỉ là tiến trình chuyển “sứ điệp”, mà còn là cái gì đã được hiểu, đã hoàn tất khép kín (hermétique) mà ta không thể thoát ra khỏi được nữa. Việc hiểu một “sứ điệp” đã hoàn tất là nỗ lực từ hàng ngàn năm nay để “thông diễn” sứ điệp “đích thực” của những văn bản (chẳng hạn, kinh Thánh hay những tác phẩm triết học kinh điển), và vấn đề chỉ còn là xem ai có thể kết thúc được việc hiểu, vì người ấy đã hiểu đúng. Đó cũng là cách học và hiểu quen thuộc của chúng ta đối với những học thuyết, những tác phẩm, như thể việc tìm hiểu đã hoàn tất, kết thúc, chỉ còn việc trao truyền lại và, nếu còn thắc mắc, cứ hỏi để được thầy “thông diễn” cho. Hình thức “thông diễn học” ấy không còn đứng vững trước cái nhìn hậu-hiện đại. Nó xem trọng kinh nghiệm rằng: việc cắt nghĩa và lý giải những văn bản là không bao giờ có thể kết thúc được, trừ khi dùng đến sức mạnh bạo lực. Đứng bên ngoài quyền uy độc đoán của sự lý giải, đặc trưng của thông diễn học hậu-hiện đại là hình thức của “différance”. Jacques Derrida (1988) – mà tiếc rằng ta không thể đi sâu ở đây – dùng khái niệm này để biểu thị hai việc: - bất kỳ việc hiểu ý nghĩa nào cũng là không thể kết thúc, không có cách hiểu nào là “duy nhất đúng”, mà phải “dời lại”, phải “triển hạn” vào một tương lai không thể đạt đến được, vì bao giờ cũng có thể đặt lại vấn đề và có cách hiểu mới; - việc hiểu ý nghĩa phụ thuộc vào những sự dị biệt, những sự phân biệt, chẳng hạn vào những “văn cảnh” trong đó việc hiểu tiến hành: vào những con người khác nhau đang tìm hiểu (kích thước xã hội), vào những thời điểm khác nhau của việc tìm hiểu (kích thước thời gian) và vào những mối quan tâm hay lợi ích thúc đẩy việc tìm hiểu (kích thước của bản thân sự việc). 2.2.3. Sự giải phóng chủ thể lý tính và lao động Đây là mô hình hợp thức hóa tiêu biểu của thời Khai minh gắn liền với tên tuổi của I. Kant – và ngày nay được J. Habermas kế thừa trong lý luận của ông về sự truyền thông hợp lý tính – cùng với nhiều nỗ lực và học thuyết quen thuộc khác về giải phóng lao động bị áp bức. Ở đây, Lyotard tập trung phân tích mô hình giải phóng chủ thể lý tính của Kant. Ta biết rằng Kant là một trong những người đặt nền móng cho Khai minh, đề cao lý tính như là cơ quan điều tiết tối cao cho nhận thức và cho đời sống cộng đồng của con người. Với ông, lý tính tạo nên điều kiện khả thể cho nhận thức, và, theo nghĩa đó, có chức năng “siêu nghiệm” (transcendental). Trong Phê phán lý tính thuần túy, Kant vừa gần gũi với quan niệm hậu-hiện đại về nhận thức, vừa có chỗ khác biệt căn bản. Tuy Kant khẳng định rằng nhận thức phụ thuộc vào chủ thể nhận thức, nhưng ông bác bỏ tính tương đối của nó khi cho rằng những nguyên tắc siêu nghiệm đều có giá trị như nhau trong mọi chủ thể có lý tính và có năng lực tự khai minh. Sự nhận thức, theo Kant, tuy chỉ mang lại những hiện tượng do lý tính con người cấu tạo nên, nhưng chúng là giống nhau nơi mọi người, vì đều dựa trên những điều kiện siêu nghiệm như nhau: mười hai phạm trù của giác tính và hai hình thức tiên nghiệm của trực quan: không gian và thời gian. Sự giải phóng chủ thể lý tính trong đời sống cộng đồng lại dựa trên nguyên tắc của lý tính thực hành, có giá trị cho mọi người, như là quy luật luân lý với hình thức của “mệnh lệnh nhất quyết” được thừa nhận như quy tắc điều tiết vô điều kiện quan hệ xã hội([12]). Mặc dù với ba quyển Phê phán, Kant đã cho thấy chỉ có lý tính trong “số nhiều” (lý tính lý thuyết, lý tính thực hành, năng lực phán đoán phản tư: thẩm mỹ và mục đích luận), nhưng ông vẫn giữ vững quan điểm về một lý tính thống nhất, “số ít”. Theo Kant, chỉ xuất phát từ quan điểm tiêu biểu ấy của Hiện đại mới lý giải được nỗ lực Khai minh về chân lý và sự thông cảm nhau trong đời sống xã hội. Nỗ lực này dẫn đến hai hệ luận: - những câu hỏi về hiện sinh con người là có thể giải đáp được, nếu những câu trả lời được đi tìm bằng lý tính, và – những ai đi tìm câu trả lời bằng lý tính – số ít – nhất định có thể tìm ra với những câu trả lời như nhau. Nhưng, vấn đề do hậu-hiện đại đặt ra là: điều gì sẽ xảy ra khi người ta đi đến những câu trả lời khác nhau? Trong nhiều câu trả lời khác nhau, ai quyết định người nào đúng? Michel Foucault (1926-1984), một trong các nhà tư tưởng hậu-hiện đại, chứng minh bằng kinh nghiệm thực tế rằng việc quyết định ấy thường là không phải do lý tính mà do quyền lực. Dù có đồng ý với Foucault hay không, hậu-hiện đại cho rằng việc hợp thức hóa khoa học bằng mô hình giải phóng chủ thể ấy – dựa trên nguyên tắc một lý tính – cũng đã sụp đổ, khi người ta nhận ra rằng từ những phát ngôn “sở thị” (mô tả) (denotativ) của khoa học, không thể rút ra những phát ngôn có tính “chỉ thị” (prescriptiv) được. (“Cửa đang mở” và “Hãy đóng cửa lại!” là hai “trò chơi ngôn ngữ” hoàn toàn dị loại!). Và chính việc Kant đã phân chia lý tính thành “số nhiều”, cho thấy khoa học – như là lý tính lý thuyết – không thể điều chỉnh được “trò chơi thực hành” lẫn “trò chơi thẩm mỹ”; nói khác đi, có nhiều hơn là hai, nếu không nói là có một số lượng bất định những trò chơi ngôn ngữ với những quy tắc hay “luật chơi” khác nhau. Dựa vào lý luận về “trò chơi ngôn ngữ” của Ludwig Wittgenstein (1889-1951), ta tư duy và truyền thông trong một sự đa tạp về hình thức của những trò chơi ngôn ngữ, mà không có một “siêu-trò chơi ngôn ngữ” nào, hay thậm chí một lý tính tối cao nào có thể quy định hay điều chỉnh được. Không có một “siêu-ngôn ngữ” phổ quát, nên bản thân khoa học cũng không thể đặt cơ sở cho tính ràng buộc của những luật chơi của chính nó. Đó là kết luận được Lyotard rút ra từ việc lý giải các quan năng lý tính khác nhau từ gợi ý của lý luận về trò chơi ngôn ngữ của Wittgenstein([13]). 3. Tri thức hậu-hiện đại và việc hợp thức hóa bằng Nghịch luận (Paralogie): Hướng đến một lý thuyết về sự công bằng giữa các trò chơi ngôn ngữ 3.1. “Các trò chơi ngôn ngữ” như là phương pháp tiếp cận các hình thức “hợp thức hóa” hậu-hiện đại Như đã nói qua, về mặt phương pháp nghiên cứu, Lyotard vận dụng “ngữ dụng học” (Sprachpragmatik) của Wittgenstein hậu kỳ. Ta phân biệt nhiều trò chơi ngôn ngữ khác nhau: tự sự, hứa hẹn, ra lệnh v.v… Các trò chơi ngôn ngữ không có những quy tắc trong bản thân chúng, mà được cấu tạo nên từ sự thỏa thuận mặc nhiên hay minh nhiên giữa những người tham gia cuộc chơi. Vì thế, có thể nói, không có luật chơi sẽ không có trò chơi, và một “nước đi” hay một phát ngôn không hợp quy tắc, sẽ bị loại trừ. Lyotard còn đi xa hơn Wittgenstein ở một điểm: ông xem ngôn ngữ như là cuộc chơi có “cạnh tranh hơn thua”. Nó nhắm đến việc “thắng”, chứ không nhắm đến sự đồng thuận và chân lý. Tất nhiên người ta chơi không nhất thiết để thắng, nhưng việc “thắng” là mục tiêu tự thân của luật chơi, khiến ta phải nỗ lực trong khuôn khổ luật chơi, dù để chỉ “cùng chơi”. Ta cần chú ý đến điểm phân biệt tế nhị này trong phương pháp tiếp cận của Lyotard. “Não trạng” hiện đại xem xã hội như là một cái toàn bộ đang vận hành, chẳng hạn như nơi lý thuyết hệ thống hoặc như là phân đôi, đối lập như nơi các trào lưu phê phán cấp tiến (trường phái Frankfurt, nhóm “Chủ nghĩa xã hội hoặc sự dã man”). Xã hội trong viễn tượng hậu-hiện đại lại khác. Theo viễn tượng này, mối liên kết xã hội là một trò chơi ngôn ngữ, và, như các trò chơi ngôn ngữ nói chung, nó thể hiện một số luật chơi tối thiểu để xã hội có thể tồn tại. Mỗi thành viên tham gia vào trò chơi ngôn ngữ có tính “cạnh tranh hơn thua”: có những “nước đi” và những “nước đi” đáp trả. Vì thế, một lý thuyết truyền thông đơn thuần là không đủ; ta cần một lý thuyết trò chơi có bao hàm sự “tranh đua” trong những tiền đề của nó. Tất nhiên, những định chế xã hội luôn có xu hướng “xơ cứng”, ngăn chặn những trò chơi ngôn ngữ bằng cách quy định những gì không được “chơi”, không được “nói”. Nhưng, theo Lyotard, bản thân các ranh giới này của định chế cũng chỉ là kết quả tạm thời và giống như món “đặt cược” (enjeu) trong trò chơi: chúng có thể thay đổi được. Từ phương pháp tiếp cận ấy, Lyotard dành các chương quan trọng sau cùng của quyển sách để phân tích các hình thức hợp thức hóa hậu-hiện đại, sau khi các “đại-tự sự” hiện đại tỏ ra đã bị “giải-hợp thức hóa” (délégitimation). 3.2. Sự hợp thức hóa hậu-hiện đại bằng tính “hiệu quả thực hiện” (performativité) Sau sự “cáo chung” của các đại-tự sự, hiện tượng nổi bật là việc hợp thức hóa khoa học thông qua “tính hiệu quả thực hiện”, hay dễ hiểu hơn, thông qua việc nó có phục vụ đắc lực cho việc tăng cường “quyền lực” hay không. Nếu các “đại-tự sự” luôn gắn bó với việc đi tìm chân lý và với một dự phóng “nhân đạo” nào đó, thì, với sự suy tàn của chúng, khoa học không (còn) mục tiêu đi tìm chân lý nữa mà chỉ để duy trì và, nếu có thể, tăng cường quyền lực: “người ta không mua những nhà bác học, những kỹ thuật viên và máy móc thiết bị để biết chân lý mà để mở rộng quyền lực”. Thêm vào đó, khoa học ngày càng trở thành lực lượng sản xuất trực tiếp, được tư bản hóa, thương mãi hóa, vì nó ngày càng phụ thuộc nhiều hơn vào công nghệ và kỹ thuật tốn kém, nói gọn, nó phụ thuộc vào đồng tiền hơn lúc nào hết: “Vậy, không có chứng minh, không có việc kiểm chứng những phát ngôn và không có chân lý nếu không có tiền. Các trò chơi ngôn ngữ khoa học trở thành các trò chơi của những người giàu, và là nơi kẻ giàu nhất có cơ may lớn nhất để có lý. Giàu có, hiệu quả và chân lý đang đánh đồng thành một”. Khi tiêu chuẩn về tính hiệu quả, năng suất và sự gia tăng quyền lực quyết định sự phát triển của khoa học từ phía nhà nước và doanh nghiệp, tất nhiên chỉ có những ngành khoa học nào phục vụ đắc lực theo tiêu chuẩn ấy mới được khuyến khích và thúc đẩy: tiền nghiên cứu đổ về cho các lĩnh vực hứa hẹn góp phần tối ưu hóa hệ thống, còn các lĩnh vực khác sẽ bị cắt trợ cấp và để cho suy tàn. Nói cách khác, việc hợp thức hóa trở thành một vòng lẩn quẩn: khoa học và lẽ phải được hợp thức hóa bởi năng suất, tính hiệu quả; rồi năng suất, tính hiệu quả được hợp thức hóa bởi khoa học và lẽ phải: đó là sự hợp thức hóa bằng quyền lực hay nói cách khác, bằng “sự kiện thực tế”: mệnh lệnh và luật lệ được xem là công chính khi chúng được tuân theo. 3.3. Khoa học hậu-hiện đại như là việc nghiên cứu về những sự bất-ổn định và sự hợp thức hóa bằng Nghịch luận (Paralogie) Nhưng, hình thức hợp thức hóa được những người nắm quyền lực chính trị và kinh tế ủng hộ ấy cũng ngày càng rơi vào khủng hoảng. Trước hết, từ bản thân “dụng học” (pragmatique) của tri thức hậu-hiện đại. Trong thực tế, tri thức hậu-hiện đại vận hành theo kiểu khác chứ không phải theo các tiêu chuẩn của “tính hiệu quả thực hiện”. Sự bành trướng và phát triển của khoa học sở dĩ có được là nhờ đi con đường ngược lại. Làm công việc chứng minh khoa học thực chất là đi tìm bằng cớ kiểm sai, đi tìm cái phản-chứng, cái không thể hiểu được, cái nghịch lý. “Tính hiệu quả” không phải là mục đích tự thân của nỗ lực khoa học; nó đến sau, một khi “kẻ chi tiền sẵn sàng mở hầu bao vì bắt đầu quan tâm đến sự việc”. Trong tiến trình của khoa học, nơi mỗi một giả thuyết mới, phát ngôn mới, quan sát mới đều không khỏi nảy sinh câu hỏi về “tính chính đáng” hay về sự “hợp thức hóa” nó: chính bản thân khoa học đặt ra câu hỏi này cho mình, chứ không phải triết học đặt ra cho nó. Do đó, ta không thể cứ mãi hình dung rằng khoa học chỉ đơn thuần có tính thực chứng và đành chấp nhận sự hiểu biết “nửa chừng”. Nghị luận về những quy tắc của khoa học cũng thuộc về bản chất của khoa học hậu-hiện đại. Do đó, sự khủng hoảng của các mô hình “hợp thức hóa” được trình bày trên đây cũng chỉ là khủng hoảng của sự trưởng thành. Vậy, theo Lyotard, khoa học hậu-hiện đại đứng trước khả thể nào của sự “thay đổi hệ hình”, nói theo thuật ngữ của Thomas Kuhn? Lyotard nêu ra một loạt các ví dụ khá quen thuộc: định lý bất toàn của Gödel (sự không mâu thuẫn của một hệ thống không thể được chứng minh bằng những phương tiện của hệ thống ấy, làm lay chuyển lòng tin vào việc liên tục hoàn thiện nhận thức), tính bất định của W. Heisenberg, N. Bohr trong vật lý lượng tử, toán học của B. Mandelbrot và R. Thom về những bất liên tục tai biến, nhằm minh họa cho sự khủng hoảng nói trên: đó là sự khủng hoảng của tất định luận (déterminisme). Tất định luận là giả thuyết làm nền tảng cho mô hình hợp thức hóa bằng tính hiệu quả thực hiện: vì tính hiệu quả thực hiện được định nghĩa bằng một mối quan hệ đầu vào/đầu ra (input/output), ta phải giả định rằng hệ thống nhận “đầu vào” ở trong một trạng thái ổn định, tuân theo một “quỹ đạo” đều đặn cho phép ta dự đoán “đầu ra” tương ứng. Mô hình hợp thức hóa ấy tiền-giả định một “cỗ máy ổn định” trong đó “đầu vào” quy định “đầu ra”. Thế nhưng, dụng học của tri thức hậu-hiện đại lại không có chút gì giống với cỗ máy ấy cả, trái lại, đặc điểm của nó là những tiến trình không ổn định, “đầu vào” không điều chỉnh được “đầu ra”, không tuân theo những định luật tuyến tính có thể dự đoán trước được. Như vậy, ngay bản thân khái niệm về “hệ thống xã hội” cũng phải được thay đổi: nó không vận hành như một hệ thống ổn định. Chỉ có những “ốc đảo” mang tính tất định luận trong lòng một sự đối kháng đầy tai biến như là quy tắc phổ biến đúng nghĩa. Khoa học hậu-hiện đại, vì thế, là bất liên tục, nghịch lý, tai biến, không thể kiểm chứng theo nghĩa cổ điển được nữa. Do đó, theo Lyotard, mô hình hợp thức hóa phù hợp cho nó không phải là mô hình của sự “thực hiện tối ưu”, mà là mô hình của sự dị biệt hiểu như là sự “nghịch biện” (Paralogie). Vậy, thế nào là “nghịch biện”? Trước hết, thiết tưởng cần hiểu rõ khái niệm “nghịch biện” nơi Lyotard. Về thuật ngữ, “nghịch biện” (Paralogie) gần gũi với khái niệm “võng luận” (paralogisme) tức suy luận sai lầm không cố ý (suy luận sai lầm cố ý sẽ là “ngụy luận”). Quả thật ở đây có nhấn mạnh đến một phương diện nào đó của “võng luận”: điều được xem là “võng luận” hay “nghịch lý” trong một bối cảnh nhận thức này lại có thể có sức mạnh thuyết phục và được sự đồng tình của cộng đồng chuyên gia trong một bối cảnh khác của hệ thống, với tiền-giả định rằng có một “số nhiều” những hệ thống hình thức và tiên đề và không có một siêu-hệ thống. Tuy nhiên, cũng cần lưu ý đến một sự phân biệt tế nhị. Đề nghị của Lyotard không phải là: hãy cứ “võng luận”, mà là: hãy tập trung chú ý vào những “nghịch luận” vì chúng xuất hiện nơi những chỗ quá độ [bước chuyển] giữa những trò chơi ngôn ngữ khác nhau, hay, như ông nói, giữa những “loại diễn ngôn” khác nhau. Một khi không có một “siêu-diễn ngôn”, “siêu-hệ thống” thì vấn đề của triết học là phải tư duy trong lĩnh vực nằm ở giữa những hệ thống: “Triết học là một diễn ngôn mà quy tắc của nó là ở chỗ đi tìm quy tắc của chính mình (và của những diễn ngôn khác)”([14]). Như thế, tuy nghĩa đen của “Paralogie” là “trái lý tính”, “phản lôgíc”, ta nên hiểu chữ này nơi Lyotard với tất cả hàm ý của chữ “para”: cận, gần, bên cạnh, cùng với, vượt ra khỏi, nghịch lại, lệch khỏi v.v… Nếu sự “cách tân”, “đổi mới” (innovation) được hệ thống sử dụng để cải thiện tính hiệu quả của nó, thì, theo Lyotard, sở dĩ “nghịch luận” có thể giữ vai trò hợp thức hóa vì nó cơ bản hơn: nó thuộc về công việc “tạo ra” bản thân tri thức. Bao giờ cũng có một ai đó làm xáo trộn trật tự của một “hệ hình” nhận thức. Có một sức mạnh (puissance) luôn không ngừng làm mất ổn định năng lực giải thích của một hệ hình và đề ra những chuẩn mực mới cho việc nhận thức. Vì thế, lý thuyết hệ thống, theo ông, không còn chỗ dựa vững chắc nữa trong các chiến lược hợp thức hóa của nó. Lý thuyết hệ thống có chỗ mạnh khi nó “đòi hỏi những đầu óc tỉnh táo và những ý chí lạnh lùng”, nhưng cũng phải trả giá: nó không biết đến những biến số độc lập với những công nghệ mới. Từ đó dẫn tới sự kiêu ngạo và mù quáng của giới ra quyết định. Có nghĩa: họ tự đồng nhất hóa mình với hệ thống xã hội được hiểu như là cái toàn thể. Ngược lại, trong khoa học, sự đồng nhất hóa ấy là không thể có được. Trong khoa học, người ta không thể biết trước liệu một phương hướng nghiên cứu hay một nỗ lực tìm tòi sẽ có hiệu quả hay không. Cho nên, nếu những định chế học thuật từ chối tiếp nhận (dù với sự đồng thuận tối thiểu, thậm chí chỉ chịu lắng nghe) một “nước đi” mới vì nó đe dọa thay đổi “luật chơi”, chúng cũng sẽ hành xử một cách “khủng bố” như Niklas Luhman đã mô tả. “Khủng bố” là loại trừ hay đe dọa loại trừ một đối tác ra khỏi trò chơi ngôn ngữ. Trong khi đó, khoa học thể hiện một mô hình ngược lại với hệ thống ổn định. Bất kỳ phát ngôn nào – miễn có thể thảo luận được bằng luận cứ và phản luận cứ – đều được chấp nhận. Nó là một mô hình của một “hệ thống mở”. Trong nó, không có một siêu-ngôn ngữ phổ quát, do đó cũng không có chỗ cho việc đồng nhất hóa và khủng bố. Nếu điều này có diễn ra trong thực tiễn nghiên cứu, đó là thuộc về dụng học kinh tế-xã hội, chứ không thuộc về dụng học khoa học. Sự hợp thức hóa duy nhất có thể có trong tiến trình nghiên cứu là: có những ý tưởng để tạo ra những phát ngôn mới. Tất nhiên, dụng học xã hội là phức tạp hơn nhiều so với dụng học khoa học. Dù vậy, liệu các tư tưởng này có thể áp dụng được trong lĩnh vực xã hội? Trong chính trị, xã hội, liệu cũng có thể có một sự hợp thức hóa bằng nghịch luận? Lyotard dành chương cuối cuốn sách để gợi mở ra một bình diện thảo luận mới. Một cách ngắn gọn, ông nêu ý kiến tranh luận với mô hình “đồng thuận phổ biến” (universeller Konsens) của J. Habermas: “Mục đích của Habermas là tốt, nhưng những luận cứ thì không”. Theo ông, đồng thuận chỉ là một trạng thái của sự thảo luận chứ không phải mục đích của nó; mục đích phải là sự
